Támogatott vendégkutatók
Balogh László Levente
Hannah Arendt és a politikai filozófia hagyománya
Hannah Arendt gondolkodásában kiemelkedő szerepet játszik a totalitarizmus tapasztalata, amely bizonyos értelemben annak referenciális keretét adja. Nincs olyan releváns gondolata, amely ne a totalitarizmus által kiváltott morális és politikai összeomláshoz viszonyulna, illetve annak tapasztalata nélkül értelmezhető lenne. Úgy vélte, hogy az eszmei hagyományból és politikai gyakorlatból olyan totalitárius rendszerek emelkedtek ki, amelyek adott helyen és időben minden korábbi politikai elképzelést és normát megkérdőjeleztek, illetve rövid úton leromboltak. Arendt egész gondolkodása tulajdonképpen erre a tapasztalatra adott válasznak tekinthető, amelynek leírásán túl, annak filozófiai eredetét akarta feltárni. A totalitarizmus kialakulása számára nem egyetlen esemény, hanem egy folyamat, amelynek vizsgálata nem merülhet ki a történeti és filozófiai elemzésekben, hanem határozottan a totalitáriusnak tekintett jelenségek ellen fordul, és olyan utakat keres, amelyeket a totalitárius tendenciákkal szembe lehet állítani. Kiindulópontja, hogy a totalitarizmus egy nem totalitárius világban született meg, amiből legalább két dologra következtetett: egyrészt arra, hogy a nem totalitárius rendszerekben is vannak totalitárius jelenségek, másrészt arra, hogy ezek ugyan nem vezetnek szükségszerűen totalitárius rendszerek kialakulásához, de ezek lehetősége bármikor fennáll. Ezért mindent meg kell tenni, hogy a totalitárius jelenségeket beazonosítsuk, és a magunk gondolkodói és politikai eszközeivel mindent megtegyünk ellenük.
A totalitarizmus értelmezésének egyik központi motívuma a hagyománytörés, amely különböző variációkban és összefüggésekben vonul végig az életművön. A töréshez kapcsolódó elképzelésekben közös, hogy nem egy egyszeri epizódról van szó, amely után vissza lehet térni a szakadás előtti állapothoz, hanem egy végérvényes és helyreállíthatatlan törésről. A hagyománytörés gondolata Arendt számára egy értelmezésminta, amely egy gondolat létrejöttéről, folytonosságáról és változásáról nyelvileg rögzítetten számot ad egy kollektív tudat számára. A hagyománytörés fogalmának nincs egyetlen pontosan meghatározott tartalma, ami így a különböző értelmi összefüggések számára könnyen variálhatóvá válik. A hagyománytörés, mint értelmezési minta több konkrét történelmi vagy gondolati összefüggésben jelenik meg, és úgy viselkedik, mint egy téma, amely a különböző variációiban bontakozik ki. Arendt számára ez a személyes tapasztalaton keresztül jelenthet egy bizonyos kort egy másik kortól elválasztó eseményt vagy folyamatot, vagy éppen aktuális társadalmi fejlemények értelmezési alapját, a múlthoz való viszonyt vagy az újkori filozófiai gondolkodás egészének perspektíváját.
Arendt szerint ezért a hagyomány már nem tekinthető adottnak, mint ahogyan nem adottak azok a keretek sem – a természet és a történelem –, amelyek lehetővé tehetnék, hogy a hagyomány filozófiai gondolkodása, és különösen a politikai filozófiai gondolkodás a 20. század megértésének mércéjéül szolgáljon. A hagyománytörés után a világban való tájékozódás már nem lehet olyan, mint korábban, meg kell tanulni fogódzók nélkül gondolkodni és ítéletet alkotni. A totalitarizmus tapasztalata végképp napvilágra hozta gondolkodásunk kategóriáinak és ítéletünk mércéinek használhatatlanságát, amelyeknek az emberi ügyek közötti tájékozódást kellett volna lehetővé tenni. Ebből a megállapításból két dolog következik Arendt gondolkodására vonatkozóan, egyrészt le kell mondani a filozófiai gondolkodás hagyományáról, másrészt, a hagyomány összeomlását nem egyszerűen tudomásul kell venni, hanem meg is kell haladni. Arendt kétségtelenül mindkét kihívásnak meg akart felelni. Tisztában volt azonban azzal is, hogy milyen veszélyeket rejt magába a hagyomány kritikája vagy elvetése, ugyanis annak szerinte a rómaiak óta abban állt a jelentősége, hogy egyfajta Ariadné-fonalaként a múlton keresztülvezetett, illetve megvilágította a jelent és a jövőt. Ha a hagyomány szála elszakad, akkor kétféle szélsőséges fenyegetéssel kell szembenézni, az egyik a kritikátlan múlttisztelet, a másik a kritikátlan haladáshit. Végső soron mindkettő lerombolja a hagyományt, és megfosztja az emberi életet azoktól a dimenzióitól, amelyek a megújulást lehetővé teszik. A hagyományt ezért nem elvetni kell, hanem újraértelmezni, hogy a mindenkori jelen kihívásaira képes legyen reagálni.
Arendt szerint a törés legalább két területen jól érzékelhető, amelyek egymással összefüggenek, mégis két alapvetően különböző természetű törésről van szó, és a két törés közötti viszony inkább feltételezhető, mintsem egyértelmű. Az első, de időben későbbi törés a totalitárius mozgalmakkal, illetve rendszerekkel következett be, ami nem csak új eszméket hozott magával a világba, hanem a politikai és erkölcsi normák teljes összeomlását is a köz- és a magánéletben egyaránt. A hagyománytörés másik kiemelt aspektusa a politikai filozófiában bekövetkező töréshez kapcsolódik. Platón óta a filozófusok gondolataikat elődeikre való hivatkozásokkal támasztják alá, akikkel aztán vagy élesen szembefordulnak, vagy akiket folytatni és kiteljesíteni akarjanak azzal a kinyilvánított szándékkal, hogy végigvigyék a megkezdett gondolatokat. Arendtnek nem volt kétsége afelől, hogy a modern korban helyrehozhatatlan törés állt be a gondolkodás hagyományában, amelynek következményei a jelenbe érnek, így a hagyomány kezdete és vége szorosan összefüggenek. „Politikai gondolkodásunk hagyománya kétségtelenül Platón és Arisztotelész tanításaival vette kezdetét. Úgy hiszem, épp ilyen kétségtelen, hogy Karl Marx teóriáival ért véget. A kezdet az volt, amikor az Állam barlanghasonlatában Platón az emberi dolgok körét – mindent, amely egy közös világban való emberi együttéléshez tartozik – a sötétség, a zűrzavar és a tévedés fogalmával írta le, amitől a valódi létre törekvőknek el kell fordulniuk, s amikről le kell mondaniuk, ha meg akarják lelni az örök ideák tiszta égboltját. A befejezést Marx azon megállapítása jelentette, hogy a filozófia és annak igazsága nem az emberi dolgokon és közös világukon kívül helyezkedik el, hanem éppenséggel bennük, és csakis az együttélés körén belül, a ’társadalmiasult emberek’ (vergesellschaftete Menschen) kialakulása során ’valósítható meg’.” Arendt szerint a törés először a 19. században vált láthatóvá, de a maga teljességében a totalitárius rendszerek tapasztalatában fejeződött ki. A különbség az újkor gondolkodói és a 20. század tapasztalata között abban áll, hogy előbbiek még tudták, hogy miben áll a hagyomány, ismerték súlyát, és eltűnőben látták ugyan, de világuk mércéjét még ez adta. Az újat még hagyományos kategóriákon keresztül szemlélték és értelmezték. Értelmezési horizontjuk még nem változott meg, hanem a tapasztalatok nyomán kiszélesedett. A hagyomány tekintélyének elvesztése még nem jelentett abszolút újat, legfeljebb egy újfajta tapasztalatot, amely állandó kihívást jelentett a filozófia számára. A törés tapasztalatát enyhítette, hogy létezett mellette még egy vallási és egy filozófiai hagyomány, amelyek minden kétség és kritika ellenére orientációul szolgálhattak.
A kutatás során azt kísérlem meg rekonstruálni, hogy miben áll az a politikai filozófiai hagyomány, amely a modernitással megtörik. Arendt egy eleve töredezett hagyományt konstruál, amely az antik klasszikusoktól a 19. századig húzódik, és amelynek hangsúlyai folyamatosan változnak. Ezek olyan politikai jelenségekhez kötődnek, mint a hatalom és a tekintély, a cselekvés és a virtuozitás, a gondolkodás és az ítélés képessége, amelyeket egy-egy szerző alapvető belátásához vagy akár esetleges megjegyzéséhez köt, illetve értelmez újra. Kiemelkedő jelentőséget tulajdonít Szókratésznak, Platónnak, Arisztotelésznek, Cicerónak, Machiavellinek, Montesquieu-nek, Tocqueville-nek, Kantnak és Marxnak, akiket saját belátásainak megfelelően, és eredeti szándékaikat messzemenően figyelmen kívül hagyva interpretál. Nem az a célom, hogy ezeket a gondolkodói megfontolásokat egymással szembeállítsam, vagy egyiknek a másikkal szemben igazat adjak, hanem, hogy Arendt eredeti szándékait a megértésre törekvő folyamat során a lehető legpontosabban feltárjam.
Karácsony András
A természetkép mint történelmi jelenség
Amikor a természetjogi gondolkodás területén kutatásokat végeztem, akkor ütköztem abba a problémába, hogy a természetjogi felfogások különbözősége összefügg azzal, hogy ki mit ért a természet fogalma alatt. Nemcsak arról van szó, hogy megkülönböztetendő az Isten által teremtett természet és a teremtés nélkül értelmezett természet gondolata, hanem arról is, hogy az emberi aktivitás képes-e másolni a természetet, magyarán természetet (vagy annak egy szeletét) megalkotni. Mit érthetünk tehát természet alatt? Az embertől függetlenül létező világot? Az ember által átalakított természetet? Az emberi természetet avagy az ész természetét? A kérdések folytathatók. Ám az bizonyosnak tűnik, hogy „erős fogalom” a természet fogalma (és a hozzákapcsolódók, pl. „természetes”), ez alatt azt értve, hogy ezzel valami biztosra, változatlanra, evidensre, magától értetődőre utalunk. Ebből következően fundamentuma lehet más fogalmaknak, így pl. a természeti törvény (ahogy Aquinói értette), majd később a természetjog fogalmának.
A görög gondolkodástörténeti hagyományban használt physis fogalma nem egyszerűen a ma értett természetre vonatkozott, hanem a világ, a kozmosz egészét fogta át, a létet jelentette. Az ember helyzete nem vele szemben definiálódott, hanem ennek részeként. Amikor viszont ezt naturananak fordították latinra, akkor már – miként ezt Heidegger hangsúlyozta – megváltozott a jelentése és az emberi tevékenység környezeteként értették, azaz az embert kivették – legalábbis részlegesen – a naturaból és szembeállították azzal. A kereszténység megjelenésével az „örökkön létező” (Arisztotelész) természettel szemben egy teremtett természet gondolata fogalmazódott meg. Ennek megfelelően a középkori ember számára a természet nem valamiféle önmagában álló adottság, hanem Isten által teremtett természet, melynek törvényei Isten által meghatározottak. Az isteni mivolt ugyanakkor az ember számára csak korlátozottan felfogható. Ezt nagyon pontosan mutatja Aquinói Szent Tamás hierarchikus törvényfelfogása.
Tamás szerint a legfelsőbb törvény, mely az isteni bölcsesség (sapientia) tervét kifejezi, az örök törvény (lex aeterna). Ez alatt helyezkedik el a természeti törvény (lex naturalis), mely nem más mint az örök törvény megjelenése az emberi észben, ami az emberi ész számára az örök törvényből felfogható, s ez az alapja az emberi törvénynek (lex humana), amely konkretizálja és alkalmazza a természeti törvényt. A törvények hierarchiája egyúttal egy szervesen illeszkedő világ képét adja, melyben a társadalom az Isten által teremtett természet (isteni) céljának megfelelően működik.
Összefoglalva: a középkori természetfelfogás két alapvető jellemzője: a természet Isten által teremtett és irányított, illetve a társadalom a természettel szerves egységet alkot. Az újkor mindkét vonatkozásban változást hozott. Kopernikusz, Kepler, Galilei, Newton nevével fémjelezhető tudományos forradalom elvezetett ahhoz, hogy kialakuljon az objektív természet (materialista) képe. A teremtő Isten gondolata a természetkutatásban egyre inkább háttérbe szorult, mintha Isten visszavonult volna a mennyországba. A természet tehát objektív létező, mert független Istentől és embertől egyaránt. S az így felfogott természet leírásában egyre nagyobb helyet kapott az összefüggések matematikai magyarázata, az egész kozmoszban érvényes törvények feltárása. A természet szó jelentése immáron gyűjtőfogalommá vált: azon területeket jelölte meg, ahová az ember a természettudomány módszereivel és a technika eszközeivel be tud hatolni. Ezek a kutatások egyre mélyebbre ástak a természetbe és a 18. századtól felújítva az antik atomelméletet, az atomokban feltételezték a természet elemi építőköveit.
A természet értelmezése egy másik összefüggésben is megváltozott, ami ugyanakkor csak részlegesen állítható párhuzamba az előbbiekben jelzett változással. A történelem „felfedezése” a filozófia világában (Hobbes, Vico) azon gondolat jegyében történt, hogy csak az ismerhető meg teljesen, amit az ember alkotott. A történelem azért ismerhető meg, s ezért lehetséges a történelem tudománya, mert a történelem az ember alkotása. Míg a természet Isten alkotása, így az ember számára csak részlegesen ismerhető meg. Ez a felismerés a történelmet (s ezáltal a társadalmat) elválasztotta a természettől, ugyanakkor még munkált benne az a középkori gondolat, hogy a természet Isten alkotása. A 18. században megjelent egy másféle, ha nem is feltétlenül Isten alkotásaként, de az emberi társadalomtól függetlenül létezőként elgondolt természet a társadalomfilozófiában és a politikai nyelvben. Ez a szóhasználat egyértelműen kritikai volt. A természetre úgy tekintettek mint valami eredetire, a káros társadalmi, civilizációs hatásoktól érintetlenre, ha úgy tetszik: a társadalmi élet számára megadható követendő mintára. Emlékezzünk csak Rousseau-nak a természetes nevelésről kifejtett gondolataira, a „nemes vadember” iránti rajongásra, vagy a természetes jogosultságok doktrínájára. A 18. század egyébként tobzódott a különféle természetfelfogásokban. Hogy mennyire különbözőképp, sőt, kifejezetten ellentétesen gondolkodtak a természethez való viszonyról, ez legvilágosabban a kertművészetben látható. Az ún. francia kert (melyre Versailles a legjobb példa) a mértani formákat preferálta, és a kertben egy megtervezett természetet látott, míg az ún. angol kert koncepció ennek éppen az ellentéte volt. Természetesen ez is tervezett, de oly módon, hogy a buja, vad, érintetlen természet képét adja vissza. Tagadhatatlanul paradox törekvés: készítsünk olyan kertet, mintha az egy érintetlen (azaz nem ember által készített) természet lenne.
Miként látható a történelmet vizsgáló filozófusok szemszögéből másként értelmeződött a természet mint a természetkutatók számára. Az újkori gondolkodástörténet azt mutatja, hogy e különbözőség a 19. századra a természettudomány győzelmével végződött, aminek eredménye – többek között – a természettudományt mintaértékűnek tartó pozitivizmus uralkodóvá válása a tudomány világában. Pedig a 19. század végére már több jel mutatott arra, hogy a materialista, objektív természetkép nem egyeztethető össze az újabb felfedezésekkel. Gondoljunk csak az elektromosságtanra, melyben nem valamely anyagi részecske, hanem az azok közötti erőtér került középpontba. Az erőtér határeset a fizikai módon létezők világában. A rádióaktivitás felfedezése pedig azt a feltevést rombolta le, hogy az anyag végső építőkövei lennének az atomok. Kiderült, hogy az atom tovább-bomlik, megjelentek a protonok, neutronok és az elektronok a természet mikrovilágának kutatásában.
De a végső csapást a 20. századi kvantumfizika adta a hagyományos, objektív természetképnek. Nem elsősorban azért, mert további részecskék felfedezéséhez vezetett, hanem inkább amiatt, hogy kiderült: a részecske kutatásban a részecskéknek a megfigyelési folyamattól független (objektív) viselkedéséről már nem lehet beszélni. Röviden és provokatívan: a megfigyelés során befolyásoljuk a megfigyelés tárgyát. Heisenberg szerint ez döntően átalakított a természetképet. A természettudomány természetképe már nem egy önmagában vetten létező természetről tudósít, hanem az emberi kérdésfeltevésnek kitett természetről. A természetkép tehát a természethez való viszonyunk képe. Nem a természetről tudunk, hanem arról, ami fontos érdekes, releváns (a jelzők sora gyarapítható, de ez a sorozat nem vezet el az „objektíve létező egészhez”) a természetkutatók, illetve tágabban: korunk társadalma számára. És ezzel elérkeztünk napjaink természetképéhez.
Korunk társadalmát szokták modernnek és posztmodernnek egyaránt titulálni. A 19-20. századi modernség kiépülése – mely elvezetett a fogyasztói társadalomig – egyértelműen a természeti erőforrások szinte kontrollnélküli felhasználására támaszkodott. A „szinte” megszorító kifejezés csupán azt kívánja jelezni, hogy ekkor is voltak olyan egyedi, egyéni törekvések, melyek a természetre értékként tekintettek, ám ennek a társadalom egészének szintjén nem volt különösebb visszatartó ereje. Ebben a helyzetben az a társadalomtudományi felismerés kaphat jelentős szerepet, mely a természetkép társadalmi, kulturális jellegét fogalmazta meg. Azaz a társadalomban élő természetkép elszakadt a természet önmagában vett jellemzőjétől. Ugyanakkor épp ez a felismerés mutatja meg a természetkép és ezen keresztül a természet iránti felelősséget.
Ha a társadalom alkotja a természet képét, akkor ennek a konkrét milyenségéért is a társadalom felelős. Nem hárítható el azzal a természettel kapcsolatos problémahalmaz, hogy ez nem a társadalomra tartozik. Mégpedig több okból is a társadalomra tartozik. Egyfelől, mert a természet a társadalom szükségképpeni környezete, s nem mindegy, hogy milyen környezetben élünk. Másfelől jelentős mértékben a társadalomtól függ, hogy mennyiben tartjuk értéknek a természetet, vagy konkrétabban: mi az, amit benne értéknek tartunk. Persze az is tudható, hogy volt és van a természetnek egy a társadalomtól független saját története is, egy olyan változástörténet, ami az emberi létezéstől független természettörvényekből fakad. Ennek ismerete ugyanakkor nem felelősségcsökkentő, hanem inkább arra szolgál, hogy kíséreljük meg pontosan feltérképezni, mely változások következtek be a társadalmaknak, és csakis a társadalmaknak köszönhetően. Ez az elhatárolás egyáltalán nem könnyű és vélhetően csak részlegesen ismerhető meg. Ugyanis a társadalmak megjelenése óta a társadalmi hatásból és a magából a természeti folyamatokból következő változások összefonódtak.
Gondoljunk csak a fajok kihalásának problémájára. Az élővilág őstörténetének kutatói világossá tették, hogy a fajok kihalása (és átalakulása) mindig is jellemezte a természettörténetet, s ezek következménye a természettörténet részeként értelmezendő. Ugyanakkor az emberi aktivitás eredményeként is előállhat a fajok kihalása, aminek következménye már nemcsak a természettörténet, hanem az ember történetének is része. A nehézség abban áll, hogy elválasztható-e és miként e két folyamat?
Gyakorta hallhatjuk, hogy a fenntartható fejlődés alapelve: miként lehetséges a társadalom számára az anyagi javak – mind mennyiségi, mind minőségi szempontból – történő bővítését oly módon megvalósítani, hogy ez hosszú távon fenntartható legyen, azaz ne fokozza a természeti erőforrások jelenlegi kihasználását. Sőt! Az igazi cél, hogy ne csak megállítsunk egy folyamatot, hanem csökkentsük a kiaknázást, visszaépítsük – a lehetőség határain belül – a felélt, elhasznált természetet. E törekvés középpontjában tehát a természethez való viszony áll. Ám, hogy jó esélyünk legyen ebben a küzdelemben, ahhoz ismernünk kell, nemcsak a természetet – ez evidensnek gondolható, hanem azt is, hogy milyen kép él a társadalomban a természetről. Ugyanis ettől a képtől függ, hogy konkrétan mit is tartunk fontosnak, amikor a természetről mint értékről beszélünk. A természetről kialakított képünk viszont nem konstans, hanem történelmileg változó. A társadalmak kulturális világában fogalmazódik meg, hogy mit értünk a természet fogalma alatt. A természethez való viszony épp ezért elsősorban kulturális probléma. Nem a természet, hanem a kultúra kérdése, hogy miként közelítünk a természethez.
A kultúrának persze vannak más, szintén fontos kérdései is, mint pl. a háború – béke, a népességgyarapodás, az éhínség felszámolása, a jólét bővítése stb. Annak tehát tudatában kell lennünk, hogy a fenntartható fejlődés problémája nem egy önmagában álló probléma, ami megoldásra vár, hanem egy problémahalmazról van szó, s a feladat: a különböző értékek között legalább ideiglenes jelleggel sikerüljön összhangteremtés. Ha a problémahalmaz elemei között bármelyik is változik, akkor újra kell kezdeni a harmóniateremtést. Ezért nem hihetjük, hogy a természettel kapcsolatos (de hasonló a helyzet más problémákkal is) kérdésekre végérvényesen választ találunk. Mert van egy eredendő feszültség – és itt most csak a természet/társadalom viszonyra gondolok –, az ember és a társadalom kialakulása, a kultúra létrejötte a természetből való kiválással, a természet átalakításával, sőt a természettel szemben jelent meg. Amíg van ember, társadalom és kultúra, ez kiküszöbölhetetlen. Ettől persze a kérdés feltehető: milyen arányban, milyen hatókörben, mennyire visszafordíthatatlan folyamatokat eredményezően alakul ez a helyzet? Nem a természethez kell visszailleszkednünk, mert ez a kultúra megtagadása lenne, hanem az arányokat, a mértéket kell fellelnünk. S ez eminensen kulturális (intellektuális) feladat.
A tervezett kutatást és annak eredményeként létrejött munkát, a következő három részre osztom:
a) Az újkori gondolkodástörténetben milyen természetfelfogások jöttek létre, a természet fogalmának jelentésrétegei miként viszonyultak egymáshoz? Miként történt a vallásos (keresztény) természetkép átalakulása szekulárissá? Előtérbe állított gondolkodók: Bacon, Spinoza (teremtő természet – teremtett természet), Vico.
b) A modernség viszonya a természethez. Természetfelfogás a filozófiában, tudományban és technikában.
c) Esettanulmányok
1. Változatok a természetjogban használt természetfogalomra. Az intellektualizmus – voluntarizmus vita a keresztény természetjogi felfogásban. Az Ész mint az emberi természet alapvető jellemzője, illetve a külső természet megismerője, formálója.
2. A természeti szép konceptualizálása és helye a művészetben. Kerttípusok mint a teremtett természet példái.
Kiss Márton
A Rákóczi-eszme hatása a magyar politikai gondolkodásra a 20. században (1909-1990)
A 17-18. század fordulójának története mindig is jelentős megvilágítást kapott a magyar történelmi kutatások során. A téma kutatói, szakértői és maguk a magyar emberek is többször fordultak II. Rákóczi Ferenc személyéhez és az általa vezetett mozgalom (vagy szabadságharc) eseményeihez.
Az ún. „romantikus” történelemszemlélet hatására a szabadságharc megítélését legjobban a nemzeti hősiességhez való tartozás jellemzi, aminek legjobb példái Thaly Kálmán munkásságában és az 1950-es években keletkezett, a szabadságharc eseményeit boncolgató monográfiákban érhetők tetten. E munkákban a főszereplők (Dózsa György, Bocskai István, Rákóczi Ferenc, Kossuth Lajos) a külső, elnyomónak titulált Habsburgokkal szemben vívtak függetlenségi küzdelmet, inkább több, mint kevesebb sikerrel. A két világháború közötti időszakban pedig II. Rákóczi Ferenc személye Zrínyi Miklóst és Széchenyi Istvánt összekötő elemmé vált, mint az önálló magyar államhoz vezető út egyik képviselője. A 18. században a történettudomány fejlődésével megnőtt az igény a forrásokon alapuló, kritikai módszerekkel megírt munkák iránt, amely a magyar részeken is éreztette hatását. A 19. század második felében kezdődik meg az igazi áttörés – a történelem iránti lelkesedéssel együtt megnőtt az igény a nagyobb, az ország történetét bemutató, azt egyben tárgyaló és értelmező szintézisekre, amelyek jelentős befolyással bírtak az korszak kutatóira és emberére egyaránt. E fejlődési ív kezdete két, emigrációs tapasztalattal rendelkező személyhez fűződik, úgy, mint Szalay Lászlóhoz és Horváth Mihályhoz.
A kettejük által képviselt kritikai szemlélet jó alapot teremtett a szabadságharc történetének újszerű áttekintésére, mivel szerintük nem csupán a nemesi kiváltság védelméről volt szó, hanem a kereskedelmi-gazdasági érdekek is jelentős szerepet játszottak az események alakításában. irányzat azonban a korszakot nagyban befolyásoló és a későbbiekben is fontos hatást kifejtő Thaly Kálmán munkássága miatt elhalványult.
Thaly Kálmán nevét kezdetben politikusként és költőként ismerték, csak később fordult a történettudományok felé. Hozzászólásaiban is gyakran foglalkozott a szabadságharc gyűléseivel, amikor is az általa feldolgozott, hatalmas mennyiségű forrásanyagot bevetve próbálta igazolni saját igazát, de nem mindig a kritikai módszerek előnybe részesítésével tette ezeket.
Thaly Kálmán halála után (1909) szinte azonnal megkezdődött életművének felülvizsgálata, módszereinek és forrásainak kritikai elemzése. A különböző vélemények és értelmezések során kettő nagyobb válsággóc alakult ki: a „kuruc dalpör” néven ismeretes konfliktus, illetve a Szekfű Gyula által írt „Száműzött Rákóczi” kapcsán fellobbanó diskurzus. Ezeket a viharokat csak az első világháborús hangulat és a közvetlen küzdelmek hűtötték le.
Ugyanilyen fontos volt az 1935-ben tartott megemlékezés Rákóczi 200. évvel ezelőtti haláláról. Az ekkor megszerkesztett emlékkötet igazán magasra tette a mércét, itt látszottak beérni a fentebb említett reformok. Ebben Polner Ödön jegyzett egy tanulmányt a Rákóczi-szabadságharc közjogi megalapozottságáról és a fejedelem elképzeléseiről.
Nagyobb szintézis azonban csak egy jelent meg, ez pedig a Hóman Bálint – Szekfű Gyula nevéhez köthető Magyar Történet volt. Munkájukat a „szellemtörténet” legjelentősebb példájaként tartják számon, amelyben az események alapját a szellemi megnyilvánulások alkotják. Munkája azonban inkább Rákóczi életén próbálja meg bemutatni az eseményeket, így nem kerül sor nagyobb összefoglalásra.
A második világháború és a kommunista hatalomátvétel (1948) után megkezdődött a tudományos élet átalakítása is, ami alól a történelem sem volt kivétel. Már a kezdetekkor kijelentették, hogy a „Thaly Kálmán által megkezdett” úton kell haladni a szabadságharc kutatásában, ami azonban nem akadályozta meg a kutatókat abban, hogy új csoportokat hozzanak létre. Itt idősebb és tapasztalt kutatók mellett fiatalok dolgozhattak, akik bevezették őket a történettudomány világába.
A korszakra jellemző tendencia, hogy az országos szintézisek megjelenése mellett a szabadságharc tudományos eredményeinek publikálása csak nagyobb évfordulók-jubileumok idején történtek meg. Így például 1953-ban egyszerre tartottak neves konferenciát, adtak ki új szintézist, illetve vetítették le a Rákóczi hadnagya című filmet. A kiadott szintézis vonatkozó fejezetét jegyző Heckenast Gusztáv munkásságának megfelelően a hadi és gazdasági részek bemutatására helyezte a hangsúlyt, megemlítve a társadalmi ellentétek feloldatlanságát is. Mód Aladár korszakot legjobban jellemző írása a sok negatív kritika és előítélet ellenére főként katonai szempontból jellemezte a Rákóczi-szabadságharc eseményeit. 1957-ben kiadott újabb szintézisben Heckenast Gusztáv a szabadságharc egyik legrészletesebb, szinte mindenre kiterjedő elemzését jegyezte le.
A következő nagyobb összefoglalásban már R. Várkonyi Ágnes mutathatta be a szabadságharc eseményeit az 1964-ben megjelenő Magyarország történetében. Ebben a szerző a szabadságharc rövid elemzését adja, főként kronológiai szempontokat figyelembe véve. Fejezetét a társadalmi kapcsolatok és támogatottság megszerzésének küzdelmeként írja le, amiben a kezdeti sikerek ellenére végül is az felsőbb (ellenséges) körök győzedelmeskednek, ez pedig megpecsételte a szabadságharc független állam felé való törekvéseit.
Az 1970-es években ismét számos, a szabadságharc alapjait tárgyaló kutatási anyag és monográfia került kiadásara. Így például R. Várkonyi Ágnes és Köpeczi Béla életrajzi munkájának újabb kiadása a fejedelem életéről. 16 Ezen belül pedig megnőttek a szakkutatások jelentőségei is, ami ismét a hadtörténeti aspektusok részletesebb vizsgálatát tette lehetővé Czigány István és Perjés Géza jóvoltából.
A korszak összefoglalásaként megjelenő "tízkötetes" szintézisben szintén R. Várkonyi Ágnes jegyezte a szabadságharcra vonatkozó fejezeteket, amely magában hordozza szinte az egész korszak kutatási eredményeit. Szinte mindegyik, korábban bemutatott és jellemzett diszciplína bemutatásra kerül (hadtörténet, gazdaságtörténet, vallási élet, művészetek).
Az 1990-es években kiadott szabadságharccal foglalkozó szakmunkák magas számából látható, hogy eseményei iránt nem csökkent az érdeklődés, bár látható az is, hogy a témáról való történeti diskurzusok egyre inkább az „évfordulós-jubeliumi” időpontok köré csoportosultak. Ezek során a korszakkal foglalkozó kutatók egy nagy kiállítás vagy konferencia keretében foglalják össze legújabb kutatási eredményeiket, vagy nagyobb folyóiratokban egész számokat adnak a téma vizsgálatára.
Fontos szerepet játszik ebben a Rákóczi-szabadságharc emlékezete, mivel ez sokszor politikai viták célkeresztjébe került. Az első ilyen – állami – megemlékezés II. Rákóczi Ferenc és társai 1908-as újrateremtése volt, ami során megtörtént a fejedelem által képviselt „eszme” rehabilitálása. A nagyobb csaták és fontosabb helyek környékén több helynév tartotta meg a szabadságharc emlékét (pl. Kuruc-domb), legyen az pozitív vagy negatív. Kérdésként merül fel, hogy pontosan hogyan és milyen módon történhetett elmozdulás a kollektív emlékezetben, aminek eredményeként a szabadságharc eseményeit legtöbben pozitívan értékelik, pedig a helyi történeti források mást mondanak. Újabb források lehetnek azok a filmek, amik a második világháború után készültek, mint például a Rákóczi hadnagya vagy a Tenkes kapitánya című történelmi filmek és sorozatok, amik főként az őket létrehozó rendszerek képét közvetítették a lakosság számára.
Kutatásom célja, hogy e Rákóczi-eszme – ami mind a konzervatívok, mind a baloldaliak számára fontos volt – pontosan milyen emlékezetkultúrával rendelkezett a 20. században. A különböző historiográfiai kutatások mellett ugyanis az irodalom, a néprajz és a képzőművészet is megemlékezett II. Rákóczi Ferenc alakjáról és az általa vezetett küzdelemről. A nagyobb történelmi-ideológiai kataklizmák mentén megfigyelhetjük a történeti esemény emlékezetének változásait, valamint annak mesterséges leképeződéseit.
Medgyesi Konstantin
A kései kommunista gondolkodás - Grósz Károly politikaképe
Grósz Károly számára a történelem alig két esztendőt adott. Amikor 1987 nyarán miniszterelnök lett, még csak kevesen gondoltak rendszerváltozásra, mikor 1989 őszén megszűnt a főtitkári megbízatása, már mindenki a saját életében tapasztalhatta meg: rendszerváltozás zajlik az országban. Grósz maga úgy gondolta, hogy 10-12 évet tölthet a hatalomban; ebben az időhorizontban gondolkodott, s ebből kiindulva igyekezett összeilleszteni gondolataiban a grószi modellt. Az utolsó magyar pártfőtitkár pusztán csak modellváltást szeretett volna, de ezt a bizonyos modellkísérletet a történelem elsöpörte.
A grószi modell döntően megmaradt Grósz fejében: országvezetőként elmondott beszédeiből, interjúiból, illetve kései visszaemlékező nyilatkozataiból rakhatjuk össze, hogy milyen elemekből állt/állhatott volna össze az új modell.
Kutatásomban Grósz Károly politikaképét igyekszem vázolni. Ehhez levéltári kutatásokat is végzek; a levéltári források áttekintésének fő célja, hogy azonosítani lehessen: Grósz közéleti habitusát menyire befolyásolta korábbi agitpropos tevékenysége. Ebből fakadóan a kutatás része az is, hogy mennyire volt hatékony kommunikátor Grósz Károly.
A kutatómunka fontos elemét jelentik a Grósz Károly munkatársaival vagy éppen politikai ellenfeleivel, illetve újságírókkal, közéleti szereplőkkel készített interjúk. A mélyinterjúknak köszönhetően a nyilvánosság által rejtettebb karaktervonások, személyiségi jellemzők, gondolkodási struktúrák is feltárhatóak.
Noha Grósz Károlyt a magyar közvélemény elfelejtette, de politikaiképe, hatalmi lépései – akár akarata ellenére is – befolyásolták a rendszerváltozás bekövetkeztét. Grósz-korszak nem alakult ki, de kialakulhatott volna. Grósz több súlyos politikai és kommunikációs hibát is elkövetett, de végső soron nem emiatt lett bukott politikus. A kutatás során azt is vizsgálom, hogy politikusi sikerei és hibái mennyire befolyásolták Magyarország jelenkori történetét.
Murádin János Kristóf
Dies irae. Erdélyi magyar civilek elhurcolása és fogsága a Szovjetunióban 1944 és 1953 között
Kutatásom során az 1944 őszén Kolozsvárról és más erdélyi településekről a Szovjetunióba hurcolt magyar civil férfiak többéves fogságát szeretném minél részletesebben vizsgálni. A polgári lakosság tömeges foglyulejtése a második világháború végén, Erdélyben, becslések szerint több mint 20 000 magyar embert érintett. Közülük mintegy 5000 főt Kolozsvárról hurcoltak el a bevonuló szovjet hadsereg egységei. Innen vitték el a legtöbb magyar civilt Erdélyben. Az elhurcoltak mintegy harmada, kb. 6500 fő pusztulhatott el a többéves fogságban. De a túlélők is áldozatok, hiszen olyan szervi bántalmakkal tértek haza, amelyek életük végéig kihatottak egészségükre. Ennél azonban súlyosabb volt a fogság által okozott lelki megrázkódtatás, ami mindegyik fogolynál élete végéig kiható traumát okozott.
Az elhurcoltak sorsáról a kommunizmus évtizedei alatt nem lehetett beszélni, megemlékezéseket erről tilos volt tartani. A szovjet fogság tabutémának számított; nem csak azért, mert az elhurcolások nem illettek bele a kommunista diktatúra önképébe, hanem azért is, mert a vegyes lakosságú Erdélyben kizárólag a nemzeti kisebbségeket érintette, a németek mellett elsősorban a magyar nemzetiségű civileket. Ezért – míg a német nemzetiségűek más államokban történtekhez hasonló elhurcolása ismert tény – Romániában generációk nőttek fel úgy, hogy szinte semmit sem tudtak az erdélyi magyar polgári lakosság jogtalan kényszermunkára hurcolásáról.
A rendszerváltozás után ugyan lehetségessé vált a szovjet fogságra való nyilvános emlékezés, mégis a társadalom tudatába nem sikerült kellő mértékben visszaépíteni az erdélyi magyarság múltjának eme igen fontos szegmensét. Néhány visszaemlékezés, tudományos összefoglaló (tanulmány, cikk) megjelent ugyan a történtekről, ezek kis száma és általában egyedi esetek bemutatására való fókuszálása miatt azonban a téma mindmáig csak részben került földolgozásra.
Kutatásom célja ezért az, hogy az Erdély területén végbement, magyarokat érintő foglyulejtéseket és elhurcolásokat mélyebben, a kellő történeti áttekintéssel, szélesebb keretekbe foglaljam és a témáról önálló monográfiát készítsek. A könyv az 1944-es erdélyi frontátvonulás körülményeinek és jellegzetességeinek vizsgálatából indul ki, majd a civil foglyul ejtések és a „málenkij robotra” hurcolások földrajzi kiterjedését mutatja be. A továbbiakban a mű a szovjet táborokig vezető útvonalakat és a kiszállítás módjait, körülményeit, a céltáborok földrajzi elhelyezkedését foglalja össze. A foglyok lágerbeli élete, étkeztetése (pontosabban éheztetése), a táborbeli körülmények, a munkakövetelmények, valamint az otthoniakkal való kapcsolattartás lehetőségei és a tábori propaganda a készülő kötet további fejezeteit képezik. Mindezek mellett a foglyokat kínozó betegségek, a táborok halálozási aránya, a túlélők száma és a fokozatos szabadon engedés időszakai, körülményei szintén a kutatás és az annak eredményeként születő monográfia részei. Végül a hazaszállítás útvonalai, ideje, a romániai fogadólágerekben uralkodó állapotok, illetve a hazatérés körülményei kerülnek górcső alá és a kutatás, valamint a könyv a fogságra való kollektív emlékezet romániai jellegzetességeinek összefoglalásával zárul. A kutatás levéltári anyagokra, tábori levelezőlapokra és más korabeli dokumentumokra, visszaemlékezésekre, túlélőkkel készített interjúkra, valamint a korabeli sajtó híradásaira, illetve a témában eddig megjelent szakirodalomra (szakkönyvek, tanulmányok) épül.
Nagypál Szabolcs
A vallásszabadság mint emberi jog és a kereszténység összefüggései
A kutatásom az emberi jogoknak, valamint a vallásoknak, különösen is a kereszténységnek, a keresztény vallásnak az összefüggéseivel és a kapcsolatával foglalkozik. Az áttekintésemben majd a nemzetközi (az Európai Uniós, a regionális, illetve a világméretű (globális)) emberi jogi pereskedéssel, pereskedésekkel kapcsolatban a különböző vallási, azon belül is elsősorban keresztény jellegű kérdéseknek és az egyes nehézségeknek az egyre jelentősebbé váló szerepét, funkcióját vizsgálom meg alaposabban. Az eszmék, az eszmerendszerek, valamint a világnézetek (vagyis az ideológiák) szintjén is hatalmas, döntő jelentőségű változások történnek akkor, amikor a kereszténységnek, valamint az emberi jogoknak a kapcsolatát vizsgáljuk behatóbban és alaposabban. Az emberi jogok elméletének, illetőleg – többes számban fogalmazva – elméleteinek a területén egy rendkívül nagy mértékű változást figyelhet meg az élesebb szemű kortárs megfigyelő. Az elmozdulás mégpedig abban áll, hogy a nem-természetelvű (vagy más szóval az antiesszencialista), az egyéni, az önrendelkezésre (vagyis az autonómiára) alapozott, valamint az emberi általi alkotottságot hirdető (tehát konstruktivista) fölfogásoknak az irányába fordul lassanként a gondolkodás. Az ezen ügyekben a vizsgálódó, és majdan ítéletet hozni kényszerülő bíróságoknak a hathatós segítségére siethet például az, amennyiben a különböző emberi jogokat nem annyira valamifajta joganyagként fogják föl csupán. Hanem inkább egy olyasfajta nyelvként vagy nyelvezetként értelmezik az emberi jogokat, amelynek alapján majd a vonatkozó, nagyon gyakran bizony igen fontos kérdéseket tárgyaló viták megfelelően végiggondolhatók, és azután a szabályok szerint lefolytathatók. Márpedig mindez – magától értődő módon – maga után vonja a fordítástudománynak a teljes nehézségkészletét, remélhetőleg annak az ilyen vagy olyan hatékonyságú megoldási és áthidalási javaslataival együtt.
I. A kereszténység és a kortás emberi jogi kihívás
A kereszténység mint vallás (egyébként – hasonlóképpen – természetesen az összes többi nagyobb és kisebb vallás, illetve felekezet is, a térségünkben pedig kiemelten jelenleg éppen az iszlám) az emberi jogi kihívásnak a közegében és az összefüggésrendszerében él, nemcsak kedvezőtlen (vagyis negatív), hanem éppen úgy kedvező (azaz pozitív) értelemben is. A korunkban hatást kifejtő különböző bölcseleti (filozófiai), illetve az egyes jogi fejlemények arra szorítják magát a kereszténységet is, hogy újra (és újra) kézbe vegyen, és közeli, friss tekintettel megvizsgáljon bizonyos alapvető teológiai fogalmakat, hittudományi meghatározásokat, valamint vallási tanításokat.
1. Az egyik fogalom, amely az emberi jogi kihívással találkozó kereszténység előtt áll, és ezért újraértelmezésért, vagy legalább is a kornak a nyelvén újrafogalmazásért kiált, a hagyománynak (vagyis a tradíciónak) a nagy csomagja, amelynek az esetében a teológiai megfogalmazások a huszadik (és természetesen a huszonegyedik) században hatalmasat változtak. Ez azt jelenti, hogy a lendületes (vagyis dinamikus), történeti (azaz historikus), az áthagyományozásnak nem is annyira magára a tartalmára, mint sokkal inkább az egész folyamatára figyelő megközelítések, illetve hangsúlyok mindinkább teret nyertek világméretekben is. Az egyes keresztény felekezetekben, például – és kiemelten is – a római katolikus egyházban, a kibontakozó teológiai, hittudományi fejlemények egyre inkább egy, a történetiséget még fokozottabban elismerő és azt komolyabban vevő hozzáállás (vagyis attitűd) felé mutatnak. Egy további fontos jellegzetessége e folyamatban lévő haladási ívnek az, hogy egy, a dogmafejlődést teljesen természetesnek vevő és azzal meglehetősen könnyedén dolgozó megközelítés válik egyre inkább uralkodóvá a területen. E megközelítés pedig egyszersmind a természetjognak az alapoktól végbemenő megújítására törekszik, és – mindennek megfelelően – egy új embertani (vagyis antropológiai) fölfogásban gondolkodik. A hit és az értelem (vagyis a rációnak és az intellektusnak), vagy más nézőpontból a vallásnak és a tudománynak a viszonya, a kapcsolata nem teljesen ugyanaz már, mint mondjuk a (hosszú) tizenkilencedik századnak a legvégén, vagy éppen a huszadik századnak a legelején.
2. A vallásközi és a vallásszociológiai, valláskutatási szempontból vallási térképen jelenlévő sokrétű geopolitikai valóságok közül mindenféleképpen kiemelendő és hangsúlyozásra méltó az iszlámnak a fölerősődő kihívása mind a kereszténység, mind pedig az emberi jogok felé. E jelenséget pedig csak még jobban fölerősítik a meglehetősen nehezen – talán egyáltalán nem – föltartóztathatónak tűnő egyes kortárs, modernkori népvándorlási folyamatok. Ennek megfelelően, a civilizációk összecsapásának, valamint a vallási jellegű fundamentalizmusok erősödő térhódításának az idején a polgári békének és békességnek a hatékony és kellően tartós jellegű biztosítása manapság, a mi időnkben és korunkban sem egy lebecsülendő szempont. A fundamentalizmus (vagy más szóval a merevség) egyszerre modernitásellenes, ugyanakkor a modernitásnak a különböző eszközeit és a gyakorlatait rendkívüli hatékonysággal használja föl. Ez a jellegzetes vallási hozzáállás mindazon vallási jelenségeket és vallási gondolatokat egyértelműen elutasítóan minősíti, amelyek – valamilyen sajátos okból – nem egészen férnek belé a saját rögzített értékeinek és a megszilárdult nézeteinek a szűkös, és meglehetősen korlátozott vonatkoztatási keretébe. Az ilyesféle közösségi gondolkodásmód és az efféle magatartás egyszerre tekinthető védekezőnek, ugyanakkor támadónak is: szerinte ugyanis a felek között fönnálló ilyen vagy olyan különbségeket vagy nagy eltökéltséggel át kell téríteni, vagy pedig könyörtelenül, következetesen, egyszersmind véglegesen meg kell semmisíteni és el kell törölni.
3. Mindezeken kívül, ökumenikus (felekezetközi) szempontból az egyes vallási jellegű intézményeken belül is igen súlyos, gyakorta egyáltalán nem is olyan könnyedén áttekinthető megosztottságokat, érdekkülönbségeket és véleményellentéteket figyelhetünk meg a különböző emberi jogi kérdéseknek a kapcsán. A bíróságoknak például rendkívül bonyolult kérdésekben kell dönteniük azzal kapcsolatban, hogy pontosan kicsoda is képviseli egy adott vallásnak a tanítását (képviselet), a dogmatikáját hitelesen, ki az ehhez méltó vallási tekintély. A keresztény keleti ortodoxia (vagyis a pravoszlávizmus, mégpedig jelenleg Oroszországnak a vezérletével és a szellemi, anyagi és lelki irányításával) szintén erős, tulajdonképpen megkerülhetetlen kérdéseket intéz az emberjogi fölfogás (vagy a fölfogások) felé. Ennek pedig az az oka, hogy kérdőre vonja e keresztény felekezeti csoport az emberjogi gondolkodásnak az esetleges párhuzamait (az analógiáit) és a megfeleléseit az egyneműsítő (homogenizáló), az egyetemes, a világpolgári (kozmopolita), a világméretűvé válást elősegítő (globalizáló), a haladó (progresszív), valamint a szabadelvű (liberális) birodalmi (imperialista) eltökéltséggel.
II. Szempontok: embertan, társadalmi tanítás, életerkölcs
1. Embertanilag – vagyis antropológiailag – alaposan tisztázni kell azt, hogy ki is voltaképpen az „ember”, az előttünk álló e rejtélyes lény és fortélyos teremtmény. Az embertannak (vagyis az antropológiának) a tágabb kérdésköreit némiképpen már kifejtve tehát a figyelmünk arra irányul, hogy bizony az emberi mivoltnak a bonyolult és összetett kérdése (vagyis nem az emberi természeté, vagy éppen az emberi lényegé!) mennyire a középpontjában van a tudományos vizsgálódásnak, valamint a közérdeklődésnek.
2. A keresztény felekezeteknek a nagy családján, rokonságán belül elsősorban a római katolikus hagyomány az, amelyik a legkiterjedtebb, egyszersmind a legelmélyültebb társadalmi tanítással (vagy más szóval szociálistanítással) rendelkezik. Mégpedig nemcsak külön-külön pápai körlevelek és zsinati megnyilatkozások alakjában, amelyeknek egész kínálatára (arzenáljára) építhet ma már, hanem most már egységbe foglalva és szerkesztve is: egy kompendiumban tárja már elénk ezt a Tanítóhivatal. Tárgyalnunk kell annak a fölerősödő és elterjedő kihívását is, hogy az egyén és a közösség pontosan miként is viszonyuljon egymáshoz (az egyik a másikhoz, és viszont); illetőleg hogy mi is volna a messzemenően egészséges kapcsolat közöttük. Az előbbi meglátásokhoz igencsak szorosan kapcsolódva, és azokkal mintegy összeforrva, az emberi – mégpedig mind az egyéni, mind pedig a közösségi – viszonyoknak és kapcsolatoknak az elsőbbsége (vagyis a prioritása) lebeghet a bíróságoknak a szeme előtt. Azon reményünk is jogosan lehet meg, hogy a jövőhatályú, és igen-igen sok esetben precedenst, vagy legalább is jövőbéli, további hivatkozási alapot jelentő emberi jogi ítéleteik ugyanis hatékonyan szolgálhatják a társadalmi együttélést a világnézetileg nem teljesen egy alapon álló egyének és csoportok között is.
3. Az élet erkölcsén (vagyis a bioetikán) belül gyakran átvitatkozott kérdés még az emberi élet kezdetének (vajon ez a fogamzásnak az eseménye? illetőleg a születés számít ennek? netalántán valami más időpontot kell fölismernünk ekként?) és a végének (az eutanáziának, vagyis a kegyes halálnak) a körülményei, illetőleg az ezzel kapcsolatos – esetenként nagyon különböző – hozzáállások. Továbbá, a legforróbb és a leggyakoribb értelmiségi – és ami azt illeti, nem értelmiségi – vitatémák közé tartozik az emberi klónozásnak a nagyobb – és más létterületekkel is szorosan összefüggő – kérdése.
III. Az emberi méltóság értelmezési kérdései
Szorosan ide kapcsolódik az a kérdéskör, hogy honnét is ered és miben is áll a személynek az a(z emberi) méltósága. Nemcsak maga az embermivolt áll egyfajta fokozódó támadás, össztűz alatt a társadalomtudományban, valamint a közéletben (a politikában), hanem a méltóságnak a meglehetősen tágan, és netalántán olykor-olykor eléggé rugalmasan tárgyalt fogalma is.
1. Az emberi méltóság – mindenesetre bátran elmondhatjuk – továbbra is az emberi jogi gondolkodásnak a leglényegesebb és a legszilárdabb alapja, amelyre minden mást építhetünk. Az emberi méltóság az értelmezési elve az emberi jogoknak, valamint a vonatkozó fölsorolás (vagyis a katalógus) bővítésének a mércéje is, noha ezen szerepek és rendeltetések sokszor éppenséggel határozottan egyfajta ellentmondásba, vagy legalább is feszültségbe keverednek egymással.
2. Vajon velünk született-e (vagy egyenesen velünk nemzett-e) ez az emberi méltóság? Erősen kérdéses ugyanis az, hogy csak akképpen erős érv-e, amennyiben egy szellemi, teológiai hátteret rajzolunk mögé, vagy ez sokkalta inkább gyöngíti az érvelésünknek az erejét és a hatékonyságát az újkorban, vagyis a még mind a mai napig is tartó modernitásban. Az ember – mégpedig az általánosan elterjedt, és immáron méltán túlnyomónak is mondható többségi vélemény szerint – már pusztán a saját embermivoltánál fogva rendelkezik az emberi méltóságnak a teljességével. Mégpedig akképpen rendelkezik mindezzel az ember, hogy az igazából a legnagyobb mértékben sérthetetlen (és pontosan ezáltal védett), tőle pedig tökéletesen elidegeníthetetlen. E fontos fogalmakat természetesen mind, egytől egyig, meg kell majd pontosan határozni.
3. Az istenképmásiságnak (vagyis hogy Istennek a képére és a hasonlatosságára vagyunk megteremtve) a gondolata és a gondolatköre helyett sokkal inkább Immanuel Kantnak a megnyilatkozásaira szokás hivatkozni a különböző emberi jogi vitákban (vagyis a diskurzusokban). És valóban, ez ténylegesen sokkalta célszerűbb eljárásmód, hivatkozási és érvelési rendszer is: miszerint, mindenkit, minden egyes embert személyként és öncélként érdemes és kell kezelni, és sohasem valamiféle eszközként (amely valamilyen más, külső célkitűzésnek volna alárendelve).
4. Az emberi méltóságot egyre inkább az egyes emberek (és néha az embercsoportok) közötti viszonyoknak a szempontjából és a szemszögéből vizsgálják a társadalomban. Vagyis, olyasvalamiként tekintenek ilyen esetekben az emberi méltóságra magára, mint amit az emberek (természetesen kölcsönös) elismerésként, valamint tiszteletként egymásnak adnak és nyújtanak.
5. Számításba kell vennünk azt is, hogy az emberi jogoknak, illetve – ezzel párhuzamosan – az emberi vagy az állampolgári kötelességeknek pontosan mi is volna a rangsora, melyik előzi meg a másikat, és melyik követi – mintegy következményként – az egyiket. Rendkívül izgalmas vitáknak a táptalaját jelenti még az is, amikor azon gondolkodunk, tűnődnünk és merengünk (reflektálunk), hogy pontosan milyen kötelezettségeink is vannak egyáltalán önmagunkkal szemben. E gondolkodási és töprengési irány az atyáskodásnak, vagyis a paternalizmusnak a közvetlen kockázatát hordozza, például az önkéntes rabszolgaságnak, a kukkoldák engedélyezésének, vagy a hagyományként tálalt törpedobálásnak a ténylegesen megtörtént és lezajlott emberi jogi perei esetében. Ezenkívül – és ezzel párhuzamosan – azon is érdemes jóval alaposabban elmerengenünk, hogy milyen kötelezettségeink is vannak másokkal, az embertársainkkal szemben. Ezen vizsgálódási körökbe tartoznak – például – a pornográfiának, vagy éppenséggel a különböző egészségügyi és kórházi és orvostudományi kutatásoknak a kérdéscsoportjai.
6. E ponton érdemes az éppen mostani jelentőségét (vagyis a relevanciáját) megvizsgálni azon – történetileg kiemelten is lényeges – ténynek, hogy voltaképpen a(z elsősorban a zsidó-keresztény kultúrkörre és gondolkodásmódra jellemző) úgynevezett teológiai istenképmásiság (vagyis az imago Deinek a gondolata) áll az emberi méltóságnak a hátterében. Pusztán ennek a fölhozatala, természetesen – amellett, hogy alaposan megnehezíti és sokkalta bonyolultabbá is teszi az egész kérdéskört és kérdéscsoportot –, korántsem old meg mindent. Hiszen, maga ezen jelzett teológiai, hittudományi fogalom(használat) is meglehetősen vitatott, vagy legalább is sokat – ugyanakkor a jelentőségéhez mérten egyáltalán nem túlságosan sokat – tárgyalt az egyes nagyobb vallásokban és azokon belül a különböző felekezetekben.
7. Amennyiben pedig még egy szentháromságtani (vagyis trinitológiai) hátteret, illetve közeget is szeretnénk behozni, akkor modernebbé, korszerűbbé, frissebbé és fiatalosabbá tesszük a megközelítésmódunkat. Gondoljunk csupán például a kölcsönösségnek, a viszonosságnak, valamint az egyenlőségnek a különböző szempontjaira. Ugyanakkor – mindezzel párhuzamosan – tovább bonyolítjuk is az érvelést, és kizárólag a (fősodratú, mainline) kereszténységhez kötjük azt.
IV. A vallásszabadság mint emberi jog
A vallásszabadságnak az általános és mindenkire egyaránt kiterjedő biztosítása egy rendkívüli módon fontos jogi és társadalmi eszköz lehet az eddig vizsgált és megalapozott célkitűzéseknek az eléréséhez. Általában a keresztény, ugyanakkor kiemelt módon mégis a római katolikus teológia tarthatja – nagy meglepetésre, tekintve, hogy a Második Vatikáni Zsinat (1962–1965) előtt teljes mértékben ellenezte azt – a vallásszabadság értékét minden egyes más személyes jog forrásának, valamint az összefoglalásának. Mondhatja azonban erre azt egyfajta szabadelvű megközelítésmód, hogy az egész jogterület a legnagyobb mértékben a peremvidékekre szorítandó (vagyis marginális), és kizárólag igencsak kivételes esetekben lehet valamennyire is érdekes és izgalmas a számunkra. Nagy kérdés az tehát, hogy a (keresztény) vallásnak (és az Egyháznak vagy egyházaknak) pontosan mi is a helye az emberi jogoknak az egyre bővülő rendszerében: vajon ez egy központi szerep volna-e, vagy pedig – ezzel éppenséggel ellenkezőleg – peremvidéki jellegű.
A vallásszabadságnak a nagyobb jogcsoportja részben korlátlan (vagyis abszolút jellegű), részben azonban minősített (tehát ilyen értelemben valamilyen szempontból vagy okból korlátozható) jogokból áll. Ezen utóbbi jogok esetén a bevett, úgynevezett szükségességi és arányossági (vagyis a necesszitás, illetve a proporcionalitás elvén és gyakorlatán álló) tesztet kell – alapos és körültekintő mérlegelés során – elvégeznünk. Célszerűségi szempontból (vagyis teleológiailag) egyáltalán nem tekinthető mindegynek, egyformán elfogadhatónak vagy fajsúlyosnak az – mégpedig a legkevésbé sem –, hogy az államnak a békéje, a magánéletnek a védelme, vagy pedig a társadalmi értelemben vett sokszínűségnek a biztosítása kell, hogy legyen a magunk és a mások számára kitűzendő cél.
1. Az egész kérdéskörnek a hátterében – többek között – ott áll azon igen nagy kérdés is, hogy az állam és az Egyház elválasztása pontosan milyen célból is történt Az „egyház” alatt érthetjük kifejezetten a keresztény intézményeket és közösségeket, vagy tekinthetjük általában véve a vallást is elválasztandónak. Továbbá, egy ehhez hasonlóan és ehhez mérten lényeges kérdés az is – mindennek megfelelően –, hogy milyen nagyságú, mélységű, valamint mértékű legyen e bizonyos elválasztás a nem is olyan távoli jövőben. A mi földrészünket – és az igazat megvallva a többi földrészt is hasonlóképpen – megosztó vallásháborúknak a hatékony és a végleges elkerülése – valljuk meg – egy hatalmas érv és nagyszerű eredmény volt annak idején.
A teljes elválasztást pártoló különböző gondolkodók (vagyis a szeparácionista fölfogásnak az elkötelezettjei) vívják e téren az immáron több évszázados küzdelmüket az azért valamelyes mértékű együttműködést sürgetők (tehát idegen szóval akkommodácionista gondolkodók) ellenében. A harcos – és néha bizony különösen kíméletlen – elvallástalanítás, valamint elvilágiasítás (vagyis a szekularizmus) helyett a „szekularitás”-nak a megközelítésére van szükség. Vagyis mindez azt jelenti, hogy elősorban és kiemelten is az államnak, illetve az államhatalomnak érdemes (és a modernitásban már kötelező is) biztosítania a kereteket az egyes vallásoknak a számára. Mindezeken kívül – bizonyos egészséges mértékben –, a társadalomnak a java és a haszna érdekében, szorosabb vagy éppen lazább együttműködést is érdemes fölmutatnia velük, különösen az egész közösség számára jelentős kérdéseknek a tekintetében.
2. Egy emberi jogi kérdéseket tárgyaló és azokat megvitató pereskedés során azonban rendkívül jó okkal és eséllyel választható az az átgondolt haditerv (vagyis alapos stratégia) is, hogy elsősorban a magánéletnek (illetve a magánszférának) a védelmére helyezzük a főbb hangsúlyt. A nemi kisebbségeknek az – emberi jogi – védelméhez hasonlatosan ilyenkor érvelhetünk például a lelkiismereti döntéseknek a szabadsága, illetve a zavartalansága mellett.
3. Egy emelkedettebb, a szellemi értékeket még hangsúlyosabban tisztelő országban vagy államban magát a sokszínűséget (vagyis a pluralizmust) is sajátos értéknek tarthatjuk. Vagyis, azt láthatjuk be az ilyen esetekben, hogy a sokféleség – tulajdonképpen – az egész emberi közösségnek és a társadalomnak a javát, valamint az előbbre jutását szolgálja. Nagyon is üdvös dolognak tekinthető az, amennyiben mindennek a megfelelő véghezviteléhez a bíróságok kifejlesztik magukban az alázatot és a tiszteletet a sokszínűség iránt. Ezáltal nem valamiféle gátnak, vagy éppen akadálynak látják majd a különböző, jelenlévő és ható vallási (és felekezeti) jellegű hagyományokat, hanem inkább gazdagodási lehetőségként.
V. Az (európai) emberi jogi bíróságok előtt álló ismeretelméleti nehézségek
A harmadik évtizedébe lépő huszonegyedik (XXI.) században immáron a különböző intézményeknek a területén és a terepén is erőteljes forrongással, néhol pedig erjedéssel találkozunk. A fönnálló (és néhol igencsak tevékeny) emberi jogi bíróságok – a legkülönbözőbb szinteken – egyre fokozódó mértékben elérhetők és hozzáférhetők mind az állampolgároknak, mind pedig az egyes mozgalmaknak és nem-kormányzati szervezeteknek a számára. Az ilyen és az ilyesféle ügyekben eljáró bíróságoknak ugyanis rendkívül jelentős léttani (ontológiai), illetve ezzel együtt embertani (antropológiai), ismeretelméleti (episztemológiai, valamint célszerűségi (teleológiai) jellegű gondokkal, kihívásokkal, nehézségekkel kell egyre inkább, és egyre közvetlenebb módon szembenézniük, azokra megoldásokat keresniük. A tágabb értelemben vett emberi jogi jellegű kérdéskörökön belül a(z első- vagy másodsorban) vallási jelleget is magukon viselő különböző ügyekben az adott ügyekben eljáró bíróságok több különféle szempontot is együttesen érvényesíthetnek az alakuló, formálódó, egyszersmind kisebb vagy nagyobb változásokat is fölmutató nemzetközi gyakorlatukban.
Meg kell állapítanunk – legalább is a magunk számára – azt, hogy ismeretelméletileg (vagyis episztemológiailag) igencsak kérdésesnek bizonyul az, hogy vallási jelenségek esetén külső vagy éppen belső nézőpontot vegyen-e föl a bíróság, a belsőn belül pedig vajon értelmi jellegűt vagy nagyon elkötelezettségeket mozgásba hozót. A léttani értelemben véve a (világi és emberi jogi) bíróságok többfajta megküzdési haditerv (vagyis stratégia) közül választhatnak, illetve többféle ilyen eljárásmódot állíthatnak a megfontolásaik és az intézkedéseik során eltérő előszereteti (preferenciális) rangsorokba (hierarchiákba).
1. Az egyik fölmerülő megközelítésmód mindezek közül az lehet, amennyiben a bíróságok teljes egészében elkerülik azt, hogy egy emberi jogi ügynek tekintetbe és figyelembe vegyék az esetleges vallási jellegű vonatkozásait (dimenzióit). Ez bizonyos szempontból jogosan minősíthető menekülésnek is.
2. Egy következő fajta eljárásmód lehet az is, amennyiben a bíróságok – teljes, vagy legalább részleges mértékben – elfogadják a perben föllépő egyes feleknek a saját, személyes jellegű tapasztalatait, az ilyesféle meglátásait és a kifejtett véleményeit mindarról és mindazzal kapcsolatban, hogy pontosan mit is tanít az ő saját vallásuk (vagy a felekezet, amelyhez ők tartoznak) az adott, a szóban forgó perben mások által vitatott kérdéskörről.
3. Egy további megközelítésmódot jelenthet az, hogyha az emberi jogi kérdésekben ítélkező bíróságok mintegy külső szemlélőként tekintenek rá az adott kérdésre, a józan (paraszti) észnek, vagy pedig a közösségi jóérzésnek (sensus communis) a sajátos szempontjából, és annak alapján hoznak megfelelő ítéletet. „Igazából Ön azt akarja mondani”, „általában, szokás szerint”: az ilyesféle szófordulatok és kifejezésmódok mind-mind azt jelzik, hogy a vallási jellegű kérdéseknek a (világi) jognak a nyelvére átalakítása esetén óhatatlanul is fölmerül egyfajta fordítási (átvitel, transzláció) nehézség (probléma) is. Ebben mindenféleképpen van egy imperializmus, egy birodalmi gondolkodásmód is, vagy más szóval gyarmatosítás (kolonializáció), másoknál jobban tudás is.
4. Választhatják azonban azt az ösvényt is, hogy hozzáértő és megbízható szakértőket rendelnek ki az adott, vallási jellegű kérdéseknek a hiteles megítélésére, és azután e véleményeknek a jogi jellegű következményeire támaszkodnak majd a bírósági ítélethozatal folyamata során. Csakhogy, ezen út általánosságban – vagyis csaknem mindig – oda szokott vezetni, hogy az ellenérdekű felek mindegyike szépen fölhajtja és beszerzi a maga álláspontját alátámasztó szakértőt. Ennek pedig az lehet az oka, hogy általában a maguk a vallások is jelentősen megosztottak a legtöbb kérdésben – márpedig ekkor nemigen bizonyul hasznosnak ezen hozzáállása a bíróságnak.
Veres Miklós
A jövő század regénye eszmetörténeti rétegei
Jókai Mór A jövő század regényéről sok mindent tudunk. Az 1981-ben megjelent kritikai kiadásban Zöldhelyi Zsuzsanna alapos feltáró munkát végzett. Munkájának jellegéből fakadóan sokszor csupán felvetésekkel élt, vizsgálandó irányok lehetősségét villantotta fel, mélységi kutatásokra azonban nem vállalkozhatott. Két dolog nehezíti A jövő század regényének kutatását. Egyrészt a kritikai kiadás egy olyan történelmi korban született, amikor bizonyos eszmetörténeti vonatkozásokról (anarchizmus, kommunizmus, nacionalizmus, liberalizmus, pánszlávizmus) szabadon, harag és elfogultság nélkül nem lehetett írni. Másészt a történelemtudomány szinte egyáltalán nem vett tudomást A jövő század regényének történeti forrásértékéről. Időszerű folytatni a korábbi munkát és történészi szemmel mélységi feltárást végezni. Több kérdésre szeretném megkapni a választ. Tézisem szerint A jövő század regénye szempontjából Jókai életében a kulcs az 1867 és 1872 közötti időszak. A regényt ezekben az években kezdte írni, ami egyben politikusi működésének legaktívabb időszaka volt. Milyen eszmetörténeti irányzatok (utópista szocializmus, anarchizmus, liberális nacionalizmus), politikatörténeti események, diplomáciatörténeti fordulatok formálták A jövő század regényében megfogalmazott jövőképet? Hol helyezhető el a dualizmus kori politikai élet tengelyén a tárgyalt időszakban Jókai politikai munkássága? Vajon A jövő század regénye a dualizmus rendszerének áhított jövőképe vagy csupán kifigurázott szatírája? Szeretnék arra a kérdésre is választ kapni, hogy a technikai fejlődés szédítő eredményei, milyen ihlető erővel hatottak Jókai világ- és jövőképére.